Comment réduire les femmes à des stéréotypes en une étape facile

Il serait bien téméraire de chercher de véritables définitions de concepts chez un auteur qui propose justement de faire éclater cette façon de pratiquer la philosophie : Nietzsche n’ayant pas la prose philosophique « classique » en très haute estime, il s’exprime par aphorismes, par formules-chocLire à ce sujet précis Nietzsche et la métaphore de Kofman (1983).↩︎. Il faut donc lire entre les lignes. À défaut de pouvoir cerner de façon définitive la position de Nietzsche sur les questions relatives aux femmes, on peut au moins situer sa fonction dans l’écologie de sa pensée, à partir des extraits compilés dans les chapitres 1 et 2.

On trouve chez Sarah Kofman l’une des études de l’œuvre du philosophe allemand les plus approfondies et originales. En analysant les accusations d’antisémitisme portées contre Nietzsche, Kofman – elle-même de culture juive – proposera une mise au point éclairante. Également spécialiste de l’œuvre de Freud, celle qu’on relèguera trop souvent au statut de collaboratrice dans l’ombre de Jacques Derrida a œuvré à contre-courant de l’orthodoxie universitaire. Se consacrant à une déconstruction singulière (et littérale) de l’approche des philosophes « canoniques » tels que Kant et Auguste Comte, Kofman interprète la posture de Nietzsche comme l’expression d’une forme de lucidité qu’elle oppose à la posture d’un Freud (aveugle à son propre sexisme). Elle explique à quel point il est difficile de se former un jugement sur le sexe opposé en faisant abstraction de sa propre expérience, puisque la vie d’une personne affecte toujours son interprétation des phénomènes auxquels elle est confrontée. Comme le souligne Kofman :

Nietzsche sait très bien que les discours que les hommes développent sur les femmes dépendent en grande partie de l’image de la mère qu’ils portent en eux. Dans son cas, cette image est pour le moins ambivalente. C’est bien pourquoi il y a dans ses textes des affirmations multiples et parfois contradictoires sur les femmes […] (Kofman 1992, 66).

Comment résoudre les contradictions ? Cela n’est pas possible, ni même souhaitable : Kofman sait qu’il est vain de chercher chez Nietzsche des principes univoques. Mais ces points de contradiction permettent justement de voir en quoi Nietzsche demeure pertinent dans une perspective contemporaine, notamment parce qu’il a cristallisé les stéréotypes les plus courants sur les femmes dans ses propos. Quatre de ces stéréotypes méritent qu’on s’y attarde dans la mesure où ils constituent des étiquettes réductrices d’une redoutable efficacité, où les femmes sont catégorisées de façon unidimensionnelle :

1. comme espèce distincte des hommes ;
2. comme êtres réductibles à leur corps ;
3. comme êtres destinés à la maternité ;
4. comme êtres mystérieux (voire incompréhensibles) par nature.

La réflexion autour de ces stéréotypes ne permet pas d’épuiser le propos de Nietzsche ni de résoudre quoi que ce soit, mais permet de tracer l’évolution de nos schèmes de pensée et d’en baliser les prolongements.

Définir les femmes comme une espèce différente : pourquoi ?

La philosophie occidentale peine à faire des femmes des humains comme les autres, et cela depuis ses fondements mêmes ; Platon et Aristote, puis le christianisme médiéval feront en sorte de les inféoder. La philosophie moderne aura quelques sursauts égalitaires et quelques figures d’exception, mais, de façon générale : le pli, une fois pris, est dur à défaire. Alors que Nietzsche a cherché à ouvrir la philosophie à l’altérité (le corps, l’inconscient, etc.), la tradition a maintenu l’exclusion du féminin comme vecteur d’interprétation, ce qui a fait en sorte que le masculin se maintient en tant que norme (Oliver 1995, 11). C’était d’ailleurs le constat que Simone de Beauvoir faisait dans Le Deuxième sexe, publié pour la première fois en 1949, où elle dresse une liste déconcertante des mesures imposées pour s’assurer d’exclure les femmes de la vie publique, sous prétexte qu’elles ne sont pas aptes à exercer le pouvoir (Beauvoir 1949). Elle propose en même temps une recension des arguments « rationnels » invoqués pour expliquer cette exclusion (alors que le motif était politique, économique et, dans certains cas, simplement haineux). On l’aura compris, définir (et souvent, exclure) les femmes par leur émotivité et leur irrationalité a longtemps comporté des « bénéfices » : cela permettait de justifier certaines inégalités. En cela, Nietzsche n’est guère pire que ses collègues : plus explicite et flamboyant dans ses affirmations certes, ce qui en fait un bouc émissaire idéal pour détourner l’attention (voire se permettre un sophisme de la double faute), mais il n’est pas une exception dans la tradition philosophique, loin de là.

Aujourd’hui, alors qu’une égalité hommes-femmes sur le plan légal est en bonne partie atteinte (c’est-à-dire qu’en théorie, hommes et femmes ont les mêmes droits, mais ces dernières, étant plus souvent en position de vulnérabilité, n’ont pas toujours les conditions nécessaires pour exercer leurs droits), les rapports de pouvoir ne sont toujours pas rééquilibrés dans la société en général comme dans la profession académiqueLa tendance à exclure les femmes de la philosophie physiquement (en tenant des all-male panels, en faisant preuve de biais systémiques qui font en sorte qu’elles sont sous-représentées dans les universités malgré l’abondance de candidates) et théoriquement (en proposant des corpus et canons de textes exclusivement masculins, en invisibilisant celles qui sont présentes dans la profession, par exemple, en ignorant leurs travaux – ceux des chercheures demeurent largement moins cités que ceux de leurs collègues masculins – ou en les discréditant) demeure. Voir à ce sujet : Crenshaw (2005) ; Hill Collins (2016) ; bell hooks (2015); Okin (2008).↩︎. En effet, l’exclusion que la philosophie opère n’est pas « gender neutral », elle présuppose et présente un point de vue d’homme qui a la prétention d’objectivité et d’universalité (Oliver et Pearsall 1998, 6), alors que ce point de vue est particulier et situé. Bref, nous ne sommes pas si éloignés de la vision dichotomique décrite par Nietzsche : les femmes dérangent encore les philosophes.

Paradoxalement, la philosophie de Nietzsche offre une brèche pour repenser la question : associer les femmes à l’irrationalité les discrédite du même souffle en tant que philosophes, mais puisque Nietzsche ne valorise pas la rationalité telle que portée par la philosophie traditionnelle, il faut envisager le problème autrement :

Dans la mesure où le corps et les passions irrationnelles ont été associés avec les femmes, la réévaluation des passions corporelles de Nietzsche pourrait aussi les réévaluer (ma traductionDans l’original : « Insofar as the body and irrational passions have been associated with women, Nietzsche’s revaluation of bodily passions could also revalue women » (Oliver et Pearsall 1998, 4).↩︎).

Cette brèche est importante à la fois sur le plan social et en particulier pour la pratique philosophique : si l’on suit Nietzsche en qualifiant les femmes d’irrationnelles, on est obligé d’étendre l’étiquette aux hommes aussi (puisqu’ils sont mus eux aussi par une volonté de puissance, un élan vital qui les porte). Bref, les hommes sont des femmes comme les autres (puisque l’émotivité est une caractéristique « humaine », tout simplement).

Par ailleurs, parce qu’il associe le féminin à la vie, à la création, à la dissimulation de la vérité (soit autant de concepts fondamentaux de son écosystème philosophique), l’interprétation littérale qui nous amènerait à conclure que Nietzsche était simplement un misogyne ordinaire se trouve disqualifiée : le moins qu’on puisse dire, c’est qu’il est à tout le moins un misogyne extraordinaire.

Des ouvrages comme ceux d’Oliver (1995) ont eu le mérite de mettre en avant des lacunes à ce sujet dans la glose post-nietzschéenne en identifiant quelques éléments qui doivent être soulignés. Oliver explique notamment que si la philosophie continentale s’est ouverte à la voix de l’Autre, ce n’était qu’à condition que cette voix ne soit pas féminine (ou plus simplement : que la voix de cet Autre ne soit pas si différente du Même, car l’ouverture à l’autre est « souvent dépendant de l’exclusion d’un autre fémininDans l’original : « often dependant of the preclusion of a feminine other » (Oliver 1995, 10‑11).↩︎ ». Une position comme celle de Nietzsche a le mérite de nous rappeler que le sujet soi-disant neutre et universel ne l’est pas du tout (Oliver 1995, 54) et n’est, au mieux, qu’une fiction à laquelle nous nous rattachons par incapacité à assumer notre individualité incarnée. Nous – hommes comme femmes – ne sommes, dans la perspective de Nietzsche, que des êtres mus par des élans de vie. Ces forces nous engagent à nous positionner les uns par rapport aux autres, de sorte à créer des catégories. Or celles-ci sont le résultat de contingences, elles sont des interprétations : nous « interprétons » le monde comme étant portionné entre différentes catégories, mais cette lecture ne fait exister des catégories pour autant.

C’est, toutes proportions gardées, un raisonnement similaire qui est proposé dans Bodies That Matter (2011) qui suit et complète Gender Trouble (1990). Judith Butler expose comment le sujet n’existe que s’il s’est situé sur le plan du genre, s’il a pris pour acquis qu’il appartenait d’emblée à un sexe ne se réduisant toutefois pas à un donné biologique. Gender Trouble avait révolutionné les études féministes et de genre, alors que la philosophe américaine s’employait à montrer en quoi la notion de sexe était plus discursive que factuelle : puisque les concepts (« femme », « sexe », « genre »…) sont des constructions sociales, ils ne se rapportent pas de façon neutre à des phénomènes observables, mais sont plutôt construits à l’aide du discours… ce qui inclut les biais genrés et les discriminations passives. Autrement dit, c’est en plaquant une appartenance conceptuelle qu’on fait des femmes des femmes : elles ne présenteraient, autrement, pas nécessairement plus de différence d’espèce par rapport aux hommes qu’entre elles. Dans la même veine que Butler, Oliver explique que le concept de sexe est en fait une norme culturelle qui donne forme aux corps « continually shapes bodies » (1995, 53), c’est-à-dire que le corps est une construction culturelle et linguistique qui fait en sorte que le féminin n’a pas d’existence propre : il est la contrepartie du masculinDans l’original : « Within Western Culture, feminine sexuality is the sex which is not one : the feminine is not a sex, it is always merely a flip side of the masculine » (Oliver 1995, 54‑55).
C’est ce qui amènera les féministes différentialistes comme Luce Irigaray à exiger une éthique de la différence sexuelle, une véritable différence de la « nature ».↩︎. Dans une organisation du discours essentiellement phallocentrique, plusieurs expériences typiquement humaines, notamment la maternité ou toute manifestation liée à un vécu féminin demeurent exclues du discours, et, pire encore, exclues même lorsqu’on tente de les inclure :

Le féminin, le maternel et la femme sont les composants du groupe des expériences exclues de la philosophie occidentale. Ce qui semble mettre en évidence, toutefois, qu’au moins trois des discours – de Freud, Nietzsche et Derrida – qui prétendent s’ouvrir à la possibilité d’écouter ou de parler à ce qui a été exclu de la philosophie, continuent d’exclure le féminin et la femme (ma traductionDans l’original : « The feminine, maternal and woman are constituent of the group of experiences excluded from Western philosophy. What seems telling, however, is that at least three of the discourses – Freud’s, Nietzsche’s and Derrida’s – that claim to open up the possibility of listening to, or speaking, what has been excluded from philosophy continue to exclude the feminine and the woman » (Oliver 1995, 12).↩︎).

Les travaux de Beauvoir, notamment, avaient permis d’établir que les définitions parviennent rarement à rendre compte de la situation particulière de certaines femmes : il est plus difficile qu’il n’y paraît d’associer le concept de « femme » aux corps qu’il peut désigner. Beauvoir elle-même dira d’ailleurs qu’elle a eu pendant un certain temps « une vie d’homme ». Comme l’explique Butler, la construction sociale n’est pas plaquée sur un sexe fixe et donné : le sexe lui-même est en partie construit (ce qui ne revient pas à dire que les différences sexuelles sont imaginées ou niées). C’est plutôt qu’il n’est pas évident de voir à quoi il correspond, où il commence et où il finit : est-ce une réalité naturelle, anatomique, chromosomique, hormonale ou une composition très variable de ces facteurs (Oliver 1995, 130‑31) ? C’est dans ce sens que Nietzsche affirme qu’on peut « faire des hommes avec des femmes » : il conçoit tout à fait que ces étiquettes sont assignées et non immanentes. On peut alors concevoir les étiquettes de genre autrement :

le genre n’est donc pas un fait, un donné, c’est un ensemble de pratiques (disciplinaires), d’actes (d’injonction, d’interpellation), qui fonctionnent, qui s’effectuent. Le genre est un rapport en acte, mais qui précisément se masque comme rapport (Dorlin 2010, 228).

Définir les femmes par leur corps

Au cœur de la philosophie de Nietzsche se trouve cette ambition d’en finir avec le rejet du corps qui caractérise la pensée occidentale. En insistant sur l’importance d’une réhabilitation (ce que plusieurs féministes défendaient par ailleurs, en raison de cette nécessité à leurs yeux de rendre compte de l’expérience féminine vécue), Nietzsche devenait incontournable pour ces théoriciennes qui ne pouvaient compter que sur très peu de théoriciens en rupture avec l’orthodoxie : l’importance accordée par Nietzsche au rapport entre corps et esprit est fertile d’un point de vue féministe (Oliver et Pearsall 1998, 3), notamment parce que nombre de théoriciennes ont revendiqué une perspective épistémique située (Gaussot 2008 ; Puig de la Bellacasa 2003 ; Schneider 1998). Mais penser les femmes par une référence au corps et qui les sexualise – par exemple, par leur capacité à porter un enfant (toute noble que soit cette possibilité, la question n’est pas là) – leurs différences morphologiques ou un « mystérieux » potentiel de séduction, alors qu’on peut penser l’homme sans de tels paramètres, c’est encore adhérer à un ordre du monde phallocentrique, où l’on présuppose que la référence, c’est le mâle et que la femme est l’Autre (ou, pour reprendre la délicate expression d’Aristote, des hommes incomplets). En insistant sur l’aspect physique, on risque un féminisme différentialisteLuce Irigaray ou Julia Kristeva, par exemple, sont considérées comme féministes différentialistes : elles soutiennent que les différences corporelles entre hommes et femmes font en sorte qu’ils ont des natures distinctes. Cette position s’oppose au constructivisme auquel on peut notamment associer Butler.↩︎ menant à une forme d’exclusion (par exemple, une femme trans ou une femme qui n’est pas mère ne sera pas considérée comme une « vraie » femme). On l’a vu, la position de Nietzsche est ambivalente : souvent, il définit les femmes par la maternité, mais tout aussi souvent, il semble réduire la féminité à un ensemble de prescriptions sociales (puisqu’on peut faire femmes des « hommes »), ce qui, paradoxalement, le place très en avance par rapport à son époque (bien qu’il le fasse avec une mauvaise foi évidente)La définition de la femme par la spécificité corporelle ou la grossesse pose également un problème d’exclusion pour les personnes non-cisgenres, c’est-à-dire dont l’identité de genre ne correspond pas au sexe de naissance : il existe des femmes dont le sexe constaté à la naissance était masculin et qui choisissent de vivre (avec ou sans réassignation sexuelle) leur vie en tant que femmes. Certes, le phénomène est peu connu à la fin du 19^e siècle (bien que le cas d’Herculine Barbin ait été rendu public du vivant de Nietzsche). Voir la présentation par Michel Foucault de cette histoire hors du commun qui permet de réfléchir aux critères d’identité de genre et d’assignation sexuelle, de même qu’à la répression sexuelle institutionnalisée (Foucault 1985).↩︎.

Définir les femmes en tant que mères

Repenser la place du corps dans la vie humaine est évidemment souhaitable : notre troisième millénaire naissant ne montre que trop bien à quel point notre rapport à la vie et à la mortalité doit être repensé alors que les biotechnologies sont obsédées par le contrôle de l’apparence et la longévité. Mais de façon générale, les commentaires de Nietzsche sont caractérisés par un surprenant traditionalisme (pour un penseur qui affirmait écrire pour le siècle à venir) lorsqu’il assigne le corps des femmes au potentiel de gestation et affirme qu’elles n’ont aucun autre intérêt que la maternité. Certes, cette possibilité peut être centrale pour plusieurs dans la construction de l’identité – encore une fois, la question n’est pas là. La question est plutôt de rappeler que les femmes devraient pouvoir être définies autant comme astrophysiciennes, gamer, premières ministres, sniper, écrivaines ou truandes qu’en tant que mères, de la même façon qu’on définirait un homme, c’est-à-dire sans prendre pour acquis que son sexe affecte « l’entièreté » de sa personnalité et de ses actions. Autrement dit, il faut être capable de penser une agentivité autonome (ce qui ne revient pas à nier les différences sexuelles, mais bien à les situer dans un ensemble de caractéristiques plus larges), et pour y arriver il faut penser les femmes comme des êtres humains normaux et complets, et non comme des pondeuses à la merci d’un cocktail d’hormones. En effet, les femmes ne sont pas plus mères que les hommes sont pères, c’est-à-dire que si on définit plus souvent les hommes par leur rôle social (et rarement par leur paternité), il n’y a aucune raison de définir les femmes « principalement » par leur fonction maternelle (ou plutôt, leur fonction de « gestatrices »).

Si l’œuvre regorge de remarques sur la grossesse et la maternité, son écriture est indéniablement influencée par l’évolution de la biologie – science en pleine effervescence à l’époque et dont il s’inspire abondamment. Selon Oliver, l’utilisation de métaphores biologiques indique que pour Nietzsche, la femme parfaite serait celle qui est constamment enceinte d’une conception immaculée, indépendante de l’homme (Oliver 2000, 195‑96). Qu’est-ce que cela peut signifier ? Peut-être que, tout simplement pour Nietzsche, une femme doit faire ses propres projets ; si elle est dépendante de quiconque pour y arriver, c’est que l’on ne peut parler véritablement d’accomplissement – conformément à l’individualisme exigeant qu’il prônait. Cela ne veut pas dire que la réussite d’un projet peut se faire sans l’aide d’autrui – nous sommes tous interdépendants et avons besoin des autres pour nous développer et nous accomplir, qu’on l’admette ou non – mais si l’on accepte soi-même que la réalisation de nos projets soit conditionnelle à l’aval d’autrui et que l’on attend la « permission », ce n’est pas un véritable accomplissement, mais une complicité à un système de valeurs faibles.

Nietzsche exprime par ailleurs des réserves quant au concept de reproduction. Étant originelle et source de création, la femme n’est pas confinée à reproduire, au contraire, elle peut « produire » à partir de rien : il s’agit d’une création artistique qui s’oppose à la reproduction interprétée comme force réactive. La procréation n’est donc pas une métaphore adéquate pour exprimer la volonté de puissance qui l’anime puisque le mythe dionysiaque n’est pas une force réactive, mais l’origine de toutes les forces : la femme qui affirme est donc la volonté de puissance incarnée (Oliver 2000, 196). Mais cet enthousiasme n’est pas constant dans l’œuvre : en réponse à l’interprétation d’Alexander Nehamas, Oliver déplore que Nietzsche plaide souvent pour une écriture « sensuous and violent » issue du corps, mais à condition que ce corps soit […] masculin (Oliver 2000, 23‑24). L’autre difficulté est que Nietzsche se prononce sur un sujet qu’il ne connaît pas : la science de son époque ne lui permet pas de comprendre les transformations hormonales, chimiques, psychologiques associées à la grossesse, il en traite donc comme d’un sujet mystique.

Le rapport de Nietzsche au féminin diffère beaucoup selon qu’il est question de la femme ou de la mère (Oliver 1995, 130). Mais de la même façon que la féminité n’est pas l’apanage des femmes (car certains hommes sont loin du stéréotype masculin et certaines femmes font preuve de virilité), la fémininité ne coïncide pas nécessairement avec la maternité. Comme le rappelle Kofman dans L’imposture de la beauté, l’état qui se rapproche le plus de la maternité serait la condition d’artiste :

l’artiste, dit Nietzsche, est le sein maternel de l’œuvre, et il ne doit être que cela. Il procrée l’œuvre, la nourrit de son sang, mais il n’est pas elle : il doit exister seulement pour l’œuvre comme la mère pour son enfant (Kofman 1995, 95).

Kelly Oliver abonde dans ce sens en affirmant que l’art soumet la terreur, supprime l’absurde, nous permet d’agir et de créer là où il n’y avait rien. L’art, qui est volonté d’illusion, est donc un instinct de survie, un instinct qui nous protège des visions trop crues de l’horreur de la nature (Oliver 1984, 192‑93).

Définir les femmes comme des êtres mystérieux

On l’a vu, la méfiance de Nietzsche à l’égard du féminin s’inscrit dans la lignée d’un rejet plus profond encore : celui du corps, qui n’est pas sans l’influencer (bien qu’il s’en défende). Pour des raisons politiques et métaphysiques, la philosophie occidentale a de tout temps opéré un rejet de la composante charnelle de l’humain, et plus particulièrement celui de la femme, tout simplement en raison de son « étrangeté ». La femme étant différente physiquement du locuteur type que l’on trouve en philosophie, les auteurs peinent à composer avec cette altérité qui, par-dessus le marché, est un potentiel objet de désir (donc source d’irrationalité). Peut-être n’est-ce au fond, suppose Oliver, que pour préserver sa propre image de la virilité que Nietzsche insiste sur cet élément dans ses écrits.

Elle note par ailleurs que la conception de la virilité se modifie au fil de l’histoire des idéesRemerciements à S-J. Cloutier pour la préparation de notes de lectures ayant servi à la rédaction de ce présent chapitre.↩︎ : alors que, chez Platon, son essence était virilité intellectuelle, elle s’avère dans le contexte contemporain associée à la dimension physique (Oliver et Pearsall 1998, 197). Mais il n’en a pas toujours été de même : dans Le Banquet (Platon, s. d.), l’un des convives, Phèdre, explique que l’amour viril permet le dépassement de soi, car on déplacerait des montagnes pour son amant : l’eros viril représente un exercice d’autodiscipline typiquement masculin. Platon défendra également dans le dialogue Phèdre (s. d.) que les sentiments qui naissent à la vue du jeune homme aimé libèrent le corps et l’âme, mais que seule l’âme peut succomber à ses désirs : l’âme, c’est le cas de le dire, cherche l’âme sœur, et celle-ci doit être… virile. Dans la quête de la beauté et de la vérité, le corps s’avère ainsi une nuisance, comme l’exprime la métaphore du chariot avec le cheval passionné qu’il faut contrôler avec l’aide de l’intellect : raison et passion sont dans une perpétuelle lutte. Et qu’en est-il de la possibilité d’un eros sans corps ? Cette question est abordée dans Le Banquet : l’amour est un amour du beau et du bon, les amants veulent le beau et le bon pour toujours, ce qui n’a rien à voir avec l’amour terrestre qu’on pourrait avoir avec les femmes, qui s’avère forcément impur et inférieur (Oliver et Pearsall 1998, 197). Déjà, on observe un changement notable chez Aristote, qui nomme le sentiment philia plutôt qu’eros : l’amour pour les autres est basé sur un amour de soi. Comme chez Platon, le désir d’appropriation de l’autre est un élément clé de l’amour, mais l’amour de soi contrebalance ce manque : c’est Narcisse qui entre en scène et qui demeurera présent tout au long de l’évolution du concept d’amour dans la philosophie occidentale (tel que le défendra Kristeva). Autrement dit, l’homme ne peut que s’aimer lui-même et l’altérité est « inquiétante » : c’est dans cette perspective que Nietzsche, en digne philologue spécialisé dans l’Antiquité grecque, en vient à concevoir les rapports hommes-femmes comme une lutte, une guerre où toutes les tactiques sont bonnes pour arriver à dominer l’autre (ce qui inclut diverses stratégies de camouflage, dissimulation et faire-semblant).

Butler reprend une expression utilisée par Luce Irigaray et Jacques Lacan (proposée par la psychanalyste britannique Joan Riviere en 1929 dans l’article canonique « Womanliness as a masqueradeRiviere (1929)↩︎ »), en affirmant que le sexe est une mascarade (Jami 2008). Cela correspond à ce qui est proposé en toutes lettres par Nietzsche : la femme est un masque, mais aussi « sans profondeur ». Derrida poursuivra dans la même lignée en définissant la femme en tant que spécialiste de la dissimulation. Déjà présente dans la mythologie grecque, cette association entre la « femme » et le « mystère » s’est imposée au fil des millénaires sous la forme d’un mythe patriarcal tenace. Mais l’analyse symbolique et psychanalytique des figures du féminin n’est pas ce qui nous intéresse ici : il s’agit plutôt de rappeler pourquoi la philosophie occidentale – et à plus forte raison Nietzsche – tient tant à maintenir une distinction ontologique entre l’homme et la femme en insistant sur le caractère « incompréhensible » de la condition féminine.

L’une des raisons les plus simples que l’on pourrait évoquer est que ça sert en fait un but politique : maintenir le rapport de pouvoir tel qu’on le trouve depuis longtemps, c’est-à-dire dans les mains des hommes. À plus d’une reprise, Nietzsche insiste sur le caractère foncièrement mystérieux de la gent féminine, présentée comme une « énigme » dans Ainsi parlait ZarathoustraAccéder au texte intégral (traduction d’Henri Albert).↩︎ ou comme un être qui porte un « masque » dans Par-delà bien et malAccéder au texte intégral (traduction d’Henri Albert).↩︎. Il est dans sa nature même, explique-t-il, de chercher à se dissimuler et de faire preuve de pudeur. Cette métaphore peut être interprétée dans un sens très négatif ou très positif. Définir les femmes comme des êtres mystérieux renforce la marginalisation : affirmer que les femmes sont insondables, incompréhensibles reviendrait au final à dire qu’il est inutile de tenter toute forme de communication ou de compréhension (autrement dit, il est beaucoup plus facile de jeter l’éponge que de faire l’effort de surmonter des différences de point de vue). Mais à l’inverse, en faisant de la femme une énigme, une créature masquée, on pourrait aussi dire que la question figure avantageusement dans le perspectivisme revendiqué par l’anti métaphysicien au marteau. Lorsque Nietzsche évoque la coquetterie de la femme et la pudeur qui lui sied, il parle du comportement attendu « lorsqu’on occupe un rôle de femme ».

Puisque nous n’avons accès à rien d’autre qu’à des perspectives et des apparences – que nous érigeons à tort comme des vérités –, peut-on douter de la valeur d’un être dont la soi-disant fonction serait dévouée à la célébration des apparences, au même titre qu’une œuvre d’art, objet de valeur s’il en est un ? Autrement dit : lorsqu’il désigne les femmes comme des êtres dévoués à la coquetterie, il semble les reléguer à un rôle futile bien que lui-même n’accorde aucune valeur à la profondeur. Nietzsche, on le sait, propose une relecture des valeurs de son époque ; l’influence du romantisme fait en sorte qu’il place la « création » parmi les plus importantes, sinon « la » plus importante (avec le concept de vie, auquel il est étroitement associé). En associant les concepts de « vérité » et de « femme », il confère une importance majeure au second : l’une comme l’autre sont des leurres, des « masques » (du moins si on parle de l’idéal féminin), mais les femmes, elles, sont vivantes et créatrices à tous les niveaux. En apparence péjorative, cette comparaison nous rappelle que nous n’avons accès qu’à des perspectives et que chercher « la » vérité – du moins celle que cherchent les philosophes : éternelle, immuable, universelle – reste une tentative vaine. Il n’y a rien à chercher, rien à trouver : il n’y a qu’à vivre jusqu’au bout de nos corps, tout simplement.

Conclusion

Si, tel que le suggère Kofman, « femme » et « homme » sont, du moins dans une partie des écrits de Nietzsche, des catégories (ou des prescriptions comportementales), plus que des réalités empiriques, on peut alors, aussi surprenant que cela puisse paraître, le rapprocher sur ce point en particulier de certaines théoriciennes féministes contemporaines de la troisième vague, bien qu’il prône indubitablement une forme d’essentialisme à plusieurs endroits. Rappelons-le : que « homme » ou « femme » soient des constructions sociales, des concepts, des constructions du langage n’implique aucunement qu’il n’y ait pas de différences physiques ou biologiques entre hommes et femmes. Cela signifie en fait que par leur situation (qui diffère), hommes et femmes sont assignés à des catégories auxquelles sont associés des comportements. Cette différence de traitement a une incidence sur la vie, puisque les individus subissent une pression d’agir en fonction de leur genre, qui peut mener à diverses formes de violence ou d’aliénation.

Dans un style qui oscille « entre le précepte moral et le divertissement dramatique » (Frantz de Spot 2011), Nietzsche campe le rapport masculin/féminin dans une dichotomie qui ne se réduit pas aux oppositions de type « bon/mauvais » ou « fort/faible », car au sein même de chacun de ces pôles se trouve un autre degré d’opposition : et l’homme et la femme sont à la fois forts et faibles. L’une des forces de la femme, c’est d’être « coquette » et « superficielle » au sens où elle prend l’apparence pour ce qu’elle est, c’est-à-dire une des seules choses dont on peut être certain, qui plus est, une arme de séduction massive. Nietzsche est un des rares auteurs à accorder une connotation positive à la dissimulation, car paradoxalement, plutôt que « de dissimuler une hypothétique vérité, le masque représente pour Nietzsche la seule “profondeur” que le philosophe soit digne de montrer » (Frantz de Spot 2011).

En fait, Nietzsche arrive dans une culture disciplinaire déjà sexiste, qui exclut d’emblée les femmes, de toutes les façons possibles, tel que souligné par Carole Dely (citée par Frantz De Spot), qui révèle « la double touche d’une pensée indissociable d’une culture sexiste, une pensée édifiée depuis un préjugé injuste et injurieux envers les femmes, une pensée sacrificielle, érigée au prix des femmes » (Frantz de Spot 2011). Certes, Nietzsche fait par moment preuve d’une misogynie évidente en reléguant la femme à une fonction de reproduction et de décoration. Mais ses affirmations, toutes condamnables qu’elles soient, ne visent pas à être interprétées littéralement. Qui plus est, les remarques de Nietzsche ne diffèrent pas tant de celles de nos contemporains qui sont souvent incapables, par exemple, de dissocier une femme de la maternitéVoir à ce sujet : « The implicit gender bias around academia and motherhood » (2015).↩︎, alors qu’on n’invoquera rarement la vie personnelle et familiale d’un homme pour juger son travail intellectuel (et c’est sans parler du backlash subi par les militantes féministes qui, en plus de lutter pour une égalité réelle, doivent composer avec l’hostilité de groupes masculinistes et antiféministes qui nient les inégalités sociales avec violenceAu début de la rédaction de cet essai, plusieurs événements d’actualité sont d’une désolation déconcertante : la médiatisation des activités de Roosh V, blogueur misogyne et homophobe qui prône la légalisation du viol (Nadeau 2015) ; le procès de Jian Gomeshi (Mehta 2016), qui révèle à quel point les victimes de crimes sexuels sont doublement pénalisées par la structure actuelle du système de justice (étant dans un état fragilisé, leur témoignage est souvent discrédité alors que le présumé agresseur est innocent, à moins de preuves irréfutables) ; la commémoration récente des 25 ans de la tuerie de Polytechnique (Lambert 2014) (dont la portée politique a été trop longtemps niée : nous avons nié qu’il y avait là un « attentat contre les femmes » pour cacher l’incapacité ou le manque de volonté politique de la part de l’État de protéger la moitié de sa population, les citoyennes).↩︎).

C’est justement parce que Nietzsche refusait formellement de présenter sa pensée sous la forme figée d’un système doctrinal que nous devons résister à la tentation de catégoriser de façon univoque ses propos sur un sujet aussi complexe. Le choix des termes lui-même est révélateur et il faut souligner que les affirmations du philologue sur les femmes sont traduites invariablement en français par « la femme », ce qui ne rend pas le nom féminin, die Frau (« la femme » en allemand). Nietzsche emploie plutôt un terme neutre et familier, das Weib, qui peut signifier autant « bonne femme », « garce », « nana », « bougresse », « gonzesse » (ou encore, comme on dirait au Québec, « pitoune » ou « Guerda ») :

En utilisant das Weib et non die Frau [la femme], Nietzsche se garde bien de trancher quelque vérité générale à l’endroit d’un sujet que le mot familier renvoie irrémédiablement à un imaginaire singulier. Rapporter chaque énoncé de Nietzsche sur « la femme » « en général » au cas particulier des « vérités » de Nietzsche, et encore, de ses « vérités » au moment de l’écriture, dans l’ambiguïté, l’intimité, la familiarité de sa prose philosophico-poétique, d’emblée, déstabilise toute « comparaison d’ensemble », et fragilise l’accusation de misogynie (Frantz de Spot 2011).

Bref, l’énigme demeure entière : il se dégage de cette tentative d’approche du problème que le philosophe allemand est obsédé par la question, qu’il a su mieux que ses contemporains dépasser la compréhension essentialisante, tout en refusant de proposer une réponse qui dépasse les clichés de son époque. Certes, cet « archaïsme volontaire » est cohérent avec les valeurs qu’il prône : retrait du monde, refus d’adhérer aux valeurs collectives égalitaires, valorisation de l’attitude de confrontation.

Mais ironiquement, au sein de ces mêmes valeurs, il y a toutes les possibilités d’une véritable posture féministe, qui peut s’incarner sous diverses formes, dans le dépassement de soi la poursuite d’un individualisme sain (qui n’exclut aucunement la responsabilité sociale et l’adhésion à des valeurs collectives), d’un refus de l’assujettissement face à autrui, dans la valorisation de l’assouvissement des passions.

Ça vous semble tiré par les cheveux ? Les deux prochains chapitres présenteront deux cas de figure à titre d’illustration, l’un emprunté à l’histoire, l’autre à la littérature : le cas des suffragistes et celui de Carmen, le personnage de nouvelle devenu héroïne de l’opéra dont Nietzsche était si fervent.

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